Forma versus hmotnost / hybnost

V současné době v jakékoli tělocvičně na světě může člověk vstoupit a najít zvedáka bez ohledu na pohlaví, silový trénink s nerealistickou váhou; házet závaží namísto soustředění na formu a maximální svalovou kontrakci. Účelem tohoto článku je, doufejme, vyhnout se některým běžným úskalím, pokud jde o silový trénink pro rozvoj svalů. Bohužel pro mnoho zdvihačů, kteří se pokoušejí dosáhnout estetické postavy, je natolik konzumováno zvedáním váhy, že ztratili perspektivu původního účelu zvedání váhy, aby stimulovali sval k růstu.

Jak bylo uvedeno výše, jedním z nejzjevnějších problémů, se kterým jsem se setkal a viděl v prostředí tělocvičny, je nedostatek správné formy a využití váhy při provádění cvičení. Většina začínajících zvedáků je tak spotřebovávána zvedáním těžkých břemen, domnívajíc se, že se jejich postava zlepší spolu s prováděním těžkých břemen, se špatnou formou. Bohužel, zvedání těžkých závaží automaticky nezlepšuje vaši postavu. Ve skutečnosti to může být velmi škodlivé, nejen pro vaše svalové zisky, ale také pro tělo.

Snad nejlepším příkladem zvedání těžkých břemen se vaše postava automaticky nezlepší, je olympijské vzpírání. Olympijské vzpírání je sport, který vyžaduje obrovskou výbušnost, fantastickou techniku a disciplínu. Den a ven se bývalý olympijský trenér bývalého východního bloku zvedá a trénuje s úžasnými poundages, ale zatím nerozvíjí to, co by westernizované země považovaly za příjemnou nebo kulturistickou postavu.

Nejlepší / nejhorší příklad (v závislosti na vaší perspektivě) postavy na vzpírání je bývalý olympijský šampion v olympijském tréninku Sovětského svazu Vasilij Alexev. Alexev byl první olympijský vzpěrač, který vyčistil a trhl nad hlavou 500 liber. Úžasná síla a technika však byla Alexevova postava zdaleka příjemná nebo estetická. Než se však olympijské vložky zlobí, musím objasnit, že Alexevův výcvik směřoval k zvedání maximálních liber nad hlavou, ne k budování příjemné postavy.

Alexev měl baňkovitou "hruškovitou" postavu, bez definice a co bychom nazvali "pivní břicho". S jeho silou však nikdo nemůže argumentovat. Jde o to, že zvedání těžkých břemen nezaručuje dobrou postavu, tedy účel tohoto článku.

Během svého funkčního období jako osobní trenér jsem si všiml, že mnoho nováčků a pokročilých zvedáků se dopouští stejných chyb. Upřímně řečeno, často musím zkontrolovat svůj vlastní formulář, abych zajistil, že cvičení provádím správně. Poté, co jsem osobně utrpěl mnoho zranění, jsem se rozhodl vylepšit svůj výcvik a přejít na systém, který mi umožnil nepřetržitě jezdit s malými nebo žádnými zraněními, a za poslední dva roky jsem ještě musel zažít něco vážnějšího než mírnou tendonitidu na levé straně loket. S ohledem na to mi dovolte podělit se o svůj takzvaný úspěch se čtenářem.

Krok první /// Nechte své ego při vstupu do tělocvičny!

Kdykoli vstoupíte do tělocvičny, zapomeňte na konkurenci s ostatními zvedáky. Účel chodit do tělocvičny se může lišit, a to buď ke zlepšení vaší postavy, nebo k uvolnění stresu, bez ohledu na to, že jste tam, abyste se postarali o nejdůležitější osobu: VY. Takže zapomeňte na ego a soustředte se na sebe a vyprašte své potřeby.

To se může zdát snadné, ale je to pravděpodobně jedna z nejobtížnějších věcí, zejména když jste zvyklí být „silným chlapem“ v tělocvičně. Proto je pro některé zvedáky obtížné nechat své ego u dveří. Nebojte se, vaše síla zisky nakonec dohoní vás.

Krok dva /// Zpomalte!

Jedním z největších nástrah, které přispívají ke špatné formě, je provádění cvičení příliš rychle. Například na stolním lisu velmi často vidím, že mnoho zvedáků váží váhu na své hrudní kosti a váží váhu zpět do výchozí polohy. V mnoha ohledech je to nejen nebezpečné pro vaše sternum, ale také pro vazy a šlachy.

Nejprve je váha absorbována sternem, vazy a šlachy a přidruženou svalovou tkání, ale pectorals ve skutečnosti vykonává jen velmi málo práce. To je, když špatná forma v kombinaci s nadměrnou hybností může mít nepříznivý účinek na tělo.

Záporná část hnutí je absorbována šlachy a vazy, a pektorálové pracují pouze v pozitivní části hnutí, proto jen polovina výhod toho, co by jinak mohlo být velmi efektivním hnutím. Ačkoli jsem jako příklad použil bench bench, použití nadměrné hybnosti a špatné formy platí pro všechna cvičení; Použití nadměrné hybnosti v jakémkoli pohybu může být škodlivé pro vazy a šlachy.

Krok tři /// Používejte nižší hmotnost!

Dalším faktorem, který přispívá k nadměrné dynamice a špatné formě, je použití nadměrné váhy. Cvičení prováděná s těžkou hmotností s dobrou formou určitě zlepší vaši pohyblivost, ale nadměrná váha provedená nesprávně může mít nepříznivé důsledky. Nejenže by si mohl zvedák prožít nějakou bolest kloubů, ale nakonec utrpěl roztržení svalů / vazů / šlach. Výhody použití nižší hmotnosti jsou trojnásobné.

Za prvé, sval zvedá váhu, kterou dokáže zvládnout, proto možnost zranění je nepatrná.
Za druhé, podšívka s nižší hmotností umožňuje naprostý suchý kompletní výkon cvičení.
Zatřetí, lehčí váha umožňuje, aby se vložka úplně soustředila na zkrácení svalu na maximum, spíše než aby se soustředila pouze na zvedání závaží pro dokončení opakování.

Pokud máte možnost použít lehčí váhu s přísnou formou nebo použít těžší váhu s volnou formou, použijte v každém případě lehčí váhu s přísnou formou. I když si na začátku můžete myslet, že ztrácíte sílu kvůli obtížnosti s použitím lehčí váhy s přísnou formou, není to vaše obvyklá těžší váha, ale pravdou je, že zvedák provádí cvičení správně první čas, proto váha, i když lehčí, se cítí mnohem více zdanění než opakování s vyšší hmotností.

Výkon cvičení s přísnou formou neumožňuje zvedákovi použít hybnost ke zvednutí váhy, a proto nemůže použít hybnost k vyrovnání zvedání těžší váhy.

Mnohokrát jsem byl dotázán, jaká rychlost pohybu by měla být vykonána. Nejlepší odpověď, kterou mohu poskytnout, je být schopen „cítit“ pozitivní i negativní části pohybu. To se může jevit jako nejasná odpověď, ale „pocit“ hmotnosti má mít absolutní kontrolu nad hmotností za všech okolností, aniž by se váha pohybovala a vždy opatrně udržovala dobrou formu. Sval by v podstatě měl „tlačit“ váhu nahoru a ovládat klesání, nejen pohybovat váhou od začátku do konce pohybu. Jak jsem již dříve uvedl, „kývání“ hmotnosti nemá nic jiného než krmení ega.

Krok čtyři / / / Squeeze The Weight!

Příkladem «mačkání» závaží je stočení nohou. Znovu, běžné cvičení, které se velmi často provádí špatně. Podle mých zkušeností jsem viděl, jak mnoho zvedáků používá jejich spodní části zad, aby získalo podnět ke zvednutí váhy na jejich hýždě. Nejenže je to škodlivé pro dolní část zad, ale hamstring má jen malý nebo žádný užitek z provádění cvičení tímto způsobem.

Účelem vykonávání stočení nohou je stimulace ochromení do růstu, proto zatlačte boky do lavice a zapomeňte, že na stroji na stočení stehen máte jakoukoli váhu; jednoduše se zaměřte pouze na kontrakci svalu, dokud se pad nedotkne hýždí, nebo tak vysoko, jak můžete zvednout rameno lokny, a pak ovládaným způsobem sestoupit z váhy do výchozí polohy. To je podstata silového tréninku ve vztahu k rozvoji svalů.

Ne zvedat závaží z bodu A do bodu B, ale stahovat sval prostřednictvím plného rozsahu pohybu a bylo dosaženo úplného pozitivního selhání, dokud sval již nemůže provádět další opakování. To je opět podstata rozvoje svalů; kontraktovat sval na jeho nulové „pozitivní selhání s odolností vůči hmotnosti působící jako katalyzátor, což způsobí, že sval dosáhne selhání výplně“, na základě počtu opakování, které se snaží zvedák dosáhnout.

Cílem kulturistiky nebo rozvoje svalů je sebevysvětlující, rozvíjení těla / svalu, nekrmení ega. Jakmile zvedák posunul zaměření na zvedání váhy, spíše než se soustředil na zpracování svalu na nejmenší, bitva byla ztracena, vaše zisky budou potlačeny a vaše zranění se zvýší a nakonec se vaše motivace k tréninku zastaví. S ohledem na to přejdeme k dalšímu kroku.

Krok 5 /// Správné provádění opakování!

Přečetl jsem mnoho článků týkajících se počtu opakování, které by měl člověk vykonat, aby dosáhl určitého „vzhledu“. Například provádění vysokých opakování se považuje za metodu vytvoření „rozdrceného“ vzhledu. To je však téma pro jiný článek.

Bez ohledu na počet opakování, které má zvedák provádět, by mělo být primárním zaměřením na dokončení počtu opakování bez pozastavení. Například jsem si všiml, že mnoho zvedáků se před dokončením setu zastaví a odpočívá několik opakování, protože bolest se na postiženém svalu začíná usazovat. To je možná jeden z nejtěžších vzorců chování, které se má zlomit.

Zvedač narazí na známou bolest ve svalu a má strach, že překročí normální prah bolesti, proto zvedák pozastaví několik opakování před dokončením sady, čeká na odeznění bolesti a dokončí sadu. Toto je jedna z nejlepších příležitostí, které musí zvedák zlepšit svou svalovou hmotu, ale je zbytečné, protože se bojí, že překračuje hranici „normální“ bolesti.

Je to několik posledních opakování, které jsou nejdůležitější, protože v tomto okamžiku je nábor svalů na nejvyšší úrovni. Čím větší je nábor svalů, tím větší růst; čím větší je růst, tím větší je sval, tím vyšší je metabolismus osoby (za předpokladu, že má zvedák správnou výživu a odpočinek).

V ideálním případě chce Lifter provádět všechny sady tímto způsobem, proto je třeba zdůraznit dřívější důraz na formu, zaostření a mačkání svalu, takže Lifter může dosáhnout maximálního náboru svalů s každou sadou a opakováním.

Kolik bolesti je příliš mnoho bolesti? To je další otázka, která přináší nemožnou odpověď. Moje nejlepší odpověď je zaměřit se na počet opakování. Pokud jste na první sadě, jste schopni dokončit celou sadu opakování, ale na druhé sadě nemůže zvedák dokončit opakování ani s dostatečným odpočinkem, pak spusťte váhu na místo, kde můžete dokončit ozdobnou sadu opakování.

Je-li však sval vyčerpán i při dostatečném odpočinku, pak je zatím dosaženo prahu bolesti svalu a maximální kontrakce, pak možná budete možná muset upustit nebo změnit trénink na ten, se kterým vaše tělo může pracovat. bez tréninku, což nás přivede k dalšímu kroku.

Šestý krok / / / Vlak podle své kapacity, ne podle vašich cílů!

Snad také jeden z největších problémů s kulturistikou, zejména u začínajících sportovců, je trénink, který je příliš pokročilý, zejména pro začínajícího sportovce. Toto elektronické médium, časopisy, „odborník na tělocvičny“, to vše jsou skvělé a úžasné úspěchy v šíření informací.

Přístup k těmto informacím ve špatných rukou však může být pro začínajícího kulturista / kulturistu škodlivý. Například mladý, ctižádostivý kulturista čte článek, napsaný svým oblíbeným profesionálním kulturistem, o tom, jak trénuje, aby dosáhl svého úspěchu, začínající zvedák pak předpokládá, že pokud se také řídí stejným režimem, dosáhnou stejných výsledků. . Pokud by to byla pravda, celý svět by byl obtěžován kulturisty s 20 palcovými zbraněmi.

Pravda je taková, že profesionální kulturisté jsou geneticky nadaní s atributy, které soudci považují za výhodné pro sport. Atributy, jako jsou široká ramena, malý pas, velké břišní svaly atd. Avšak my ostatní musíme udělat to, co nám příroda dala.

Ačkoli není možné vybudovat příjemnou postavu, není možné, aby 99% kulturistů na světě vybudovalo profesionální postavu na úrovni mistrovství, a to i za pomoci steroidů. Snažím se zdůraznit, že přestat používat nějaký profesionální režim, ačkoli to fungovalo pro profesionální kulturistu, nezaručuje vám stejné výsledky.

Ve skutečnosti bude mít opačný účinek; použití pokročilého programu pro kulturistiku povede k přetrénování a nakonec ke zklamání. Proto trénujte podle svého těla, nikoli podle vašich cílů.

Friedrich Wilhelm Nietzsche, šťastný filosof šťastný, řekl to nejlépe: «Člověk se musí naučit chodit, než bude moci běžet.» Kulturistika, rozvoj svalů je stejný.

Ačkoli vaším cílem může být vybudování mistrovské postavy, začátečník musí začít se základními pohyby a trénovat podle toho, co se vaše tělo dokáže přizpůsobit, a pokud máte potíže s tím, vraťte se ke kroku jeden z tohoto článku (Nechte své ego u vchodu do tělocvičny).

To se nejen doporučuje, ale je to nutné. Tělo začínajícího člověka zažije doslova fyzické „trauma“, nikoli takové, které vyžaduje nouzové ošetření, ale takové, ve kterém změny, kterým je tělo prožíváno, je pro tělo příliš přizpůsobivé, a tak přetrénuje. Máte-li dotazy týkající se toho, co vás kvalifikuje jako začátečníka, středně pokročilého a předběžného hráče, zeptejte se na názor „kvalifikované“ osoby.

Vím, že slovo „kvalifikovaný“ je subjektivní pojem, ale úmyslně nechávám otevřenému, aby hledal někoho, koho si má pocit, že může získat upřímný názor (manželé nebo významní jiní jsou vyloučeni). Přednostně konzultujte s osobním trenérem nebo soudcem pro kulturistiku.

I když to může ránu egu, je lepší slyšet pravdu a pracovat na dosažení vašeho cíle, pak se naplnit bludy a ještě většími zklamáními. Podstatou tohoto odstavce je, že v zásadě nekopírujte režim vašeho oblíbeného kulturista, začněte základním programem a neměňte jej, jak postupujete. V budoucnu plánuji napsat sloupec, který se bude zabývat otázkou, jak vyvinout program podle vašich potřeb.

Krok sedm /// Získejte nezávislého pozorovatele / pozorovatele!

Účelem pozorovatele / pozorovatele je zajistit, aby vaše forma a technika odpovídaly par. Pochopitelně, možná budete chtít konzultovat s osobním trenérem nebo zvedákem se značnými zkušenostmi s tímto úkolem. Postupem času je snadné vyvinout malé a zanedbatelné špatné návyky, které lze snadno přehlédnout, ale postupem času se tyto malé špatné návyky mohou vyvinout do velmi velkého a potenciálně škodlivého špatného návyku, tedy nezávislého pozorovatele / pozorovatele.

Například se při provádění dřepu nakloní příliš daleko dopředu. I když se to může zdát jako drobný detail s nízkou hmotností, pokud však zvedák provádí těžké dřepy, naklonění příliš daleko dopředu může způsobit vážné zranění zad. Opět nechte ego u vchodu do posilovny a nechte svaly dělat zvedání, ne vaše ego.

Krok 8 /// Sledujte svůj jídelníček!

Zaprvé, dovolte mi to ujasnit, strava neznamená hladovět sebe, to znamená množství a kvalitu jídla, které si vložíte do žaludku. Bohužel pro mnoho nováčků se zdá, že se zaměřují pouze na vypracování, ale zanedbávají jejich výživu potřeby, myslel si, že jakmile jsou spotřebovány kalorie, zlepší se jejich libra a svalstvo.

Toto je hrubá a běžná chyba. Tento typ přístupu možná zvýší vaši svalovou hmotu, ale také zvýší váš tělesný tuk. Lidské tělo je neuvěřitelný stroj, ale má svá omezení; obecně řečeno, tělo může absorbovat pouze 30-40 gramů proteinu najednou a v závislosti na úrovni aktivity, 30-60 gramů uhlohydrátů najednou.

(Jedná se pouze o zobecnění, v případě konkrétnějších údajů se obraťte na kvalifikovaného odborníka na výživu, který obdrží hodnocení odpovídající vašemu typu těla a kalorickým potřebám). Faktem je, že výživa je klíčem k úspěchu. Osoba, která chce dosáhnout pokroku, bude muset jíst 4 - 5 malých jídel denně, z kvalitních kalorií.

V současné době v naší zemi dochází ke změně paradigmatu. Norma jíst tři velká jídla denně již neplatí. Skutečností je, že většina „odborníků“ nyní obhajuje jíst čtyři až pět malých jídel denně. Důvodem pro nepřetržité stravování po celý den je udržovat metabolismus těla na vysoké úrovni.

Tělo je krmeno tím, co dokáže absorbovat najednou, ne tím, co může žaludek držet, a proto strávené stravování jde na opravu poraněné svalové tkáně a napomáhá zotavení. Zbývá jen velmi málo kalorií, které lze uložit jako tuk. Jak jsem již uvedl, tělo je neuvěřitelný stroj a my musíme být opatrní při krmení svalů, a ne žaludku. Žaludek se bude stahovat a rozšiřovat, aby se uvolnil prostor pro přijímané jídlo, ale svaly mohou absorbovat pouze určitý počet gramů makroživin.

Některé z mnoha výhod zdravé výživy zahrnují:

Tělo přijímá živiny, které potřebuje pro růst svalů, a proto budou svalové zisky jezdce rychlejší a jejich štíhlé tělesné hmoty se budou zvyšovat.
Za druhé, tělo se zotaví po zdanění cvičení.
Zatřetí, s rychlejším zotavením může zvedák pracovat s větší intenzitou a více esoterickými tréninky.
Začtvrté, posouvá zvedák blíže k požadovanému cíli, ať už je to jakýkoli cíl.
A konečně, veškeré úsilí nebude zbytečné.

Nejčastěji vidím nováčky vstoupit do zařízení a trénovat s fanatismem, který soupeří s nejintenzivnějšími vzpěrači v tělocvičně, ale o tři měsíce později se podívají do zrcadla a nevidí pana / paní. Amerika a skončit cvičit. Je nám líto, lidi, a to i s nejlepším výcvikem, nejlepšími zařízeními na světě a nejlepší výživou vám nezaručí první výsledky.

Pokud jedinec nemá neuvěřitelnou genetiku, průměrný začátečník uvidí jen určité zlepšení ve své postavě, ale nic nenasvědčuje budoucímu mistrovi v kulturistice. Budování záviděníhodné postavy trvá několik let výcviku a ještě větší trpělivosti.

Místo toho, abyste se na sebe dívali jako na selhání nebo ztrátu času, považujte to za investování času do sebe a starejte se o stresory, které vám ztěžují život. Ale nevzdávejte se, buďte trpěliví a soucitní se sebou. Slavné čínské přísloví říká,

«Cesta tisíc kilometrů začíná jedním krokem.»

Moji přátelé, spolucestující, berou útěchu, že jste učinili obrovský krok ke zlepšení kvality svého života, nemusíte se stát mistrem v kulturistice a ve skutečnosti jen velmi málo z nich někdy dosáhne takového úspěchu. Ale váš život bude mnohem bohatší díky vaší schopnosti užívat si životních darů, jako je turistika bez nohou křičící bolestí nebo schopnost potápět se beze strachu, pokud jste v dostatečně dobré kondici, aby vydrželi cvičení. To je podstata silového tréninku, které vám pomohou dosáhnout vašich cílů, ne oddělovat vás od nich.

Závěr

Závěrem doufám, že čtenář považuje tyto informace za užitečné a pokud máte nějaké návrhy pro budoucí sloupce, dejte nám prosím vědět. Jedna myšlenka předtím, než se odhlásím: Tento článek není v žádném případě „spodním řádkem“ informací ani „Biblí“, které musí nováček dodržovat, ale pouze poskytuje začátečníkům některé nástroje, na které se mohou spolehnout, aby jim pomohli postupovat .

Ale jak přítel jednou řekl: „Pokud je to hloupé, ale funguje to, pak to není hloupé.“ Mějte na paměti tuto frázi, když rozvíjíte své strategie a filozofii v oblasti kulturistiky / posilování.

Formulář vs. záležitost

Aristoteles skvěle tvrdí, že každý fyzický objekt je směsicí hmoty a formy. Tato doktrína byla nazvána „hylomorfismus“, portmanteau řeckých slov pro hmotu ( hulê) a formu ( eidos nebo morphê) . Aristotelesův hylomorfismus, který byl velmi významný ve vývoji středověké filosofie, si v současné metafyzice také užíval něco renesančního.

Zatímco základní myšlenka hylomorfismu je snadno pochopitelná, pod povrchem zůstává mnoho nejasných. Aristoteles zavádí ve fyzice hmotu a formu, aby vysvětlil změny v přírodním světě, kde má zvláštní zájem vysvětlit, jak látky vznikají, i když, jak tvrdí, neexistuje žádná generace ex nihilo, to znamená, že nic nepřichází z ničeho. V této souvislosti vyvíjí obecný hylomorfní rámec, který pak rozšiřuje tím, že jej uvádí do práce v různých kontextech. Například jej nasazuje do své Metafyziky, kde tvrdí, že forma je tím, co sjednocuje nějakou záležitost do jediného objektu, což je směs dvou; apeluje na ni ve své De Animě tím, že považuje duši a tělo za zvláštní případ formy a hmoty a analyzuje vnímání jako příjem formy bez hmoty; a v politice navrhuje, že ústava je formou polisu a jeho občanů, částečně z toho důvodu, že ústava slouží ke sjednocení politiky těla.

Hylomorfismus tak nachází celou řadu aplikací napříč Aristotelovým korpusem. Tento příspěvek se zaměřuje na jeho genezi a vývoj ve fyzice a metafyzice, aby charakterizoval a posoudil její základní rysy a základní závazky. V každém případě již na této základní úrovni existuje značná diskuse o tom, co Aristoteles znamená hmotou a formou: co přesně jsou, jak jsou ve vzájemném vztahu, jak hodlá Aristoteles plánovat maršální argumenty na jejich podporu a jak nejlépe zabývat se přiměřenými námitkami proti jejich metafyzickým důsledkům. Začneme zkoumáním, jak Aristoteles představí své dvojčata. Poté se budeme zabývat některými nejdůležitějšími interpretačními kontroverzemi: věří Aristoteles v takzvanou „prvotřídní“ záležitost? Slouží hmota nebo forma jako princip individualizace v jeho metafyzice? Zahrnují přírodní formy specifikaci druhu hmoty, kterou musí mít něco z této formy?

1. Představena hmota a forma

Aristoteles představí své představy o hmotě a formě v první knize jeho fyziky, jeho práci o přírodních vědách. Přírodní věda se zabývá věcmi, které se mění, a Aristoteles rozděluje změny na dva hlavní typy: v Aristotelesově terminologii dochází k náhodným změnám, které zahrnují konkrétní podrobnosti nebo „látky“ ( ousiai ), které získávají nebo ztrácí vlastnost (viz kategorie 1–5), Physics i 7). Například změny, kterými Sokrates padá do kádinky s barvivem a zbarví se do modra, nebo které způsobují nadměrné hodování během Panathenaie, se počítají jako náhodné změny (v kategoriích kvality a množství). Sokrates, látka, získá vlastnost, že je modrá, nebo vlastnost vážení dvanácti kamenů. Druhým hlavním druhem změny je podstatná změna, kdy látka přichází do existence, nebo z ní vychází. Například, když Socrates umře nebo se narodí (nebo možná počne, nebo někde mezi počátkem a narozením), došlo k podstatné změně.

Pokud se má přizpůsobit obecné koncepční analýze Aristotela, musí se zohlednit tento druh změny. V každé změně tvrdí, že musí existovat tři věci: (1) něco, co je základem a přetrvává změnou; (2) „nedostatek“, který je jedním z dvojice protikladů, z nichž druhý je (3) forma získaná v průběhu změny ( Physics i 7, 190a13–191a22). Například při náhodné změně je tedy základní věcí látka, která získává novou náhodnou vlastnost. Například, když se Sokrates naučí hrát na flétnu, přechází ze stavu, kdy je nemoudický (nedostatek), do stavu hudebnosti (forma). Abychom však mohli říci, že se něco změnilo, musí existovat něco, co během změny zůstane stejné, a v tomto případě je zřejmým kandidátem Sokrates, který je po celou dobu svého hudebního výcviku jedním a stejným člověkem.

V náhodných změnách je vždy látka, která je základem změny, ale to neplatí pro podstatné změny, protože se jedná o příchod nebo odchod látky (viz zábavná poznámka Irvinga Copiho, citovaná na začátku záznam o totožnosti v čase). V těchto případech je to, co je základem, věcí látky. Když někdo staví dům, zůstávají to právě cihly. Přecházejí ze stavu, kdy nejsou domem, aby získali majetek, že jsou domem. Aristoteles často používá příklad artefaktů, jako jsou domy, i když je nepovažuje za látky správně mluvící ( Metaphysics vii 17, 1041b28–30), protože jejich hmota je jednodušší identifikovat. Stejná analýza však platí v případě organismů, které jsou vlastními látkami: když je organismus vytvořen nebo zničen, když se žalud stává dubem nebo člověk umírá, musí existovat určitá záležitost, která přetrvává změnou. Jinak by znamenalo, že věci mohou vycházet z nebo z ničeho zmizet, a Aristoteles pochopitelně souhlasí se svým předchůdcem Parmenidesem, že je to nemožné ( Physics i 8, 191a23 – b17). Aristotelova metafyzika bere jako výchozí body pozorované jevy a snaží se zachovat víru zdravého rozumu, pokud je to možné. Nikdy nezažijeme nic, co by se náhodně objevilo nebo zmizelo.

Slovo „forma“ může mylně naznačovat, že to, co je získáno v případě podstatné generace, je jednoduše tvar, a tento dojem je posílen některými příklady, které Aristoteles používá, zejména při zaměření na artefakty: věrohodně forma bronzové sochy. jen je jeho tvar. Když však vezmeme v úvahu organismy, je zřejmé, že mít správný tvar nestačí k tomu, aby vlastnil formu. Forma věci je její definice nebo podstata - například to, co to má být člověk. Socha může být ve tvaru člověka, ale není to člověk, protože nemůže vykonávat funkce charakteristické pro člověka: myšlení, vnímání, pohyb, touha, stravování a růst atd. Souvislost mezi formou věci a její funkcí se objevuje v Physics ii 3, kde Aristotle rozlišuje své čtyři druhy příčin: materiální, formální, efektivní a finální, a navrhuje zvláštní spojení mezi formální a konečnou příčinou.

Zde je však třeba postupovat obezřetně, protože někdy se říká, že Aristotelovo slovo „příčina“ ( aitie ) by bylo lépe přeloženo jako „vysvětlení“ (nebo „vysvětlující faktor“), aby se zabránilo implikaci, že se jedná o jazykové položky, na rozdíl od na věci ve světě). Jistě moderní filosofové mají tendenci používat „příčinu“ užším způsobem, který se blíží Aristotelesově efektivní příčině. Aristotelesova myšlenka je taková, že existují čtyři druhy věcí, které je třeba zmínit, aby bylo možné podat úplný přehled o povaze předmětu, z nichž každá odpovídá konkrétnímu druhu otázky. Musíme vědět, z čeho je věc vyrobena, a odpověď na tuto otázku je věc - v případě domu cihly; tělesné orgány v případě lidské bytosti. Dále musíme vědět, co to je, nebo jak je definováno, a odpověď na to je forma nebo podstata věci. Musíme také vědět, co způsobilo, že věc vznikla, kdo nebo co ji vytvořilo, a toto je věc účinná nebo „dojemná“. A konečně musíme vědět, k čemu je věc určena, k jakému účelu nebo funkci je - konečná příčina. Nyní Aristoteles podotýká, že ačkoli to jsou všechny odlišné otázky, v případě posledních tří velmi často bude totéž sloužit jako odpověď na všechny z nich ( Physics ii 7, 198a24–27). Dům je definován jako úkryt určitého druhu ( De Anima i 1, 403b3–7; Metafyzika viii 3, 1043a29–36). To je to, co je dům, tj. Jeho formální příčina, ale také to, pro co je dům, jeho konečná příčina, protože domy, stejně jako všechny artefakty, jsou funkčně definovány. Podobně je lidská bytost definována jako něco, co žije určitým druhem racionálně zaměřeného života. Ale podle názoru Aristotela je to také to, pro co je lidská bytost. Lidskou funkcí je žít takový život ( Nicomachean Ethics i 7, 1097b22–1098a20; srov. De Anima ii 1, 412a6–22). Pokud jde o účinnou příčinu, je kvalitativně, i když ne číselně, totožná s formální příčinou, alespoň v případě organismu, protože lidské bytosti rodí lidské bytosti, a totéž platí pro všechny ostatní živé věci. Ačkoli tedy Aristoteles připouští čtyři různé druhy příčin, v jistém smyslu je to ve skutečnosti jen záležitost a forma, která v jeho systému hraje jakoukoli nevylučitelnou vysvětlující roli.

Ve skutečnosti se Aristoteles nezaměřuje pouze na případ artefaktů, protože jejich existující záležitost se snáze identifikuje. Je zde zvláštní problém s případy organismů, které vycházejí z Aristotelova naléhání, že například lidská bytost je složena z racionální duše, která je formou, a organického těla, které je záležitostí (pro další diskuse o tomto problému, viz Ackrill 1972/73). Pro věc artefaktů je charakteristické, že numericky stejné věci, které tvoří jeden objekt, mohou být později použity jako věc druhého: například když jeden roztaví bronzovou sochu a poté ji zformuje do nějakého šperku, je to celý bronz. Je zásadní, aby záležitost věci přežila takové změny, má-li hrát roli, kterou ji musí Aristoteles hrát v případech podstatné generace a ničení, protože je věcí, která je základem těchto změn. Pokud má artefaktová hmota pouze náhodně formu, kterou má, totéž se zřejmě nezdá být pravdivé pro organismy. Na rozdíl od domu postaveného z cihel se to nezdá, jako by něčí tělo předcházelo jeho existenci, a tak může sloužit jako základní věc v případě podstatné generace. Člověk by si mohl myslet, že alespoň tělo existuje po smrti, ale ve skutečnosti by Aristoteles nesouhlasil. Namísto toho trvá na tom, že mrtvé tělo je pouze „homonymně“ nazýváno tělem - že je popisováno pouze jako „tělo“ rozšířením, protože povrchně připomíná živé tělo ( De Anima ii 1, 412b10–25; Metafyzika vii 10;, 1035b9–25). It is not a real body, because it is incapable of performing the functions normally associated with bodies, just as a statue's eye, or an eye in a painting, is not a real eye, because it is made of stone or paint, and thus cannot serve the function that genuine eyes exist for—seeing (for further discussion, see the supplement to the entry on Aristotle's psychology on a fundamental problem about hylomorphism).

It might seem that Aristotle is rather going against ordinary linguistic usage here, since we in fact regularly do refer to dead bodies as “bodies”. Whether a dead body is really a body might seem like a trivial linguistic issue, which can simply be decided by fiat. The obvious way to resolve the problem might seem to be simply to drop the insistence that the body cannot exist without being coupled to a living human soul. Allowing that a dead body remains the same body as its living counterpart will not help the difficulty of what to say about the matter that predates the coming to be of the organism, when there is no apparent body, living or dead. What is more, Aristotle is deeply committed to his position that the human body is essentially ensouled, because of his view that things are defined by their functions ( Meteorologica iv 12, 390a10–15; Generation of Animals ii 1, 734b24–31). It seems as though he believes that a human being's matter must be contingently alive, so that it can serve as the underlying thing that remains when the human being comes into existence, but also that it must be essentially alive, because it is functionally defined. If so, he contradicts himself.

The best way to resolve this apparent contradiction in Aristotle's hylomorphism is to point out that an organism can have more than one level of matter. Aristotle believes that all sensible substances can be analyzed into matter and form, but such an analysis is not restricted to the things he calls substances. Matter can itself be divided into matter and form: for instance, bricks are made of clay, shaped into cuboid blocks. Again, clay has its own matter—mud, say—and so on. Eventually, if one pursues this hierarchy of matter far enough downwards, Aristotle believes that one will reach the four elements, earth, air, fire and water. He agrees with Empedocles that everything in the sub-lunar world is ultimately made up of different ratios of these four elements. Matter then should really be understood as a relative notion—it is always the matter of something. Aristotle distinguishes between a thing's proximate matter, the stuff it is most immediately made of, and its less proximate matter, ie, the matter of its matter, or even further down the hierarchy, culminating in its ultimate matter, the elements. The organic body which is a human being's proximate matter is essentially alive, but this need not apply to all of the other matter further down the chain. Aristotle distinguishes between homoiomerous and heteromerous parts ( Parts of Animals i 1, 640b25–30). Homoiomerous parts are stuffs, like bronze or flesh, which Aristotle believes have no internal structure. Every part of a homoiomerous stuff is the same as every other part, containing the same ratio of elements. This view of homoiomerous parts is consistent with Aristotle's denial of atomism; he believes that matter, as well as space and time, are infinitely divisible. The bodily organs, hands, feet, eyes, hearts, etc., are heteromerous, since they do have internal structure, with different parts of them made up of different stuffs. A person's hand, for instance, is made of flesh, bones, blood and other such biological matter, which in turn are made of earth, air, fire and water. It may be that flesh too is functionally defined, so that dead flesh is only called “flesh” homonymously as well. Even if nothing biological can exist when not alive, it seems clear that the elements at least must be able to do so. Therefore there will be some, low-level matter to serve as the thing that underlies the coming to be and passing away of organisms, even though an organism's proximate matter exists for precisely as long as it does.

2. Prime matter

One obvious question pertains to how low such underlying levels might go. In fact there is considerable controversy concerning how to conceive the bottom rung of Aristotle's hierarchy of matter. Aristotle believes that everything is made of earth, air, fire and water. These elements are defined by their possession of one of each of the two fundamental pairs of opposites, hot/cold and wet/dry. Aristotle also thinks that these elements can change into one another ( On the Heavens iii 6, 305a14–35). If his analysis of change is correct, when some water changes into some air, there must be something underlying, some substrate, which persists through the change, initially having the essential properties of water (being wet and cold, on Aristotle's view) and then later those of air (being wet and hot). The thing that underlies this kind of change cannot be any of the elements, since it must be capable of possessing the properties characteristic of each of the elements successively, capable of being first cold and then hot, for example. The traditional interpretation of Aristotle, which goes back as far as Augustine ( De Genesi contra Manichaeos i 5–7) and Simplicius ( On Aristotle's Physics i 7), and is accepted by Aquinas ( De Principiis Naturae §13), holds that Aristotle believes in something called “prime matter”, which is the matter of the elements, where each element is, then, a compound of this matter and a form. This prime matter is usually described as pure potentiality, just as, on the form side, the unmoved movers are said by Aristotle to be pure actuality, form without any matter ( Metaphysics xii 6). What it means to call prime matter “pure potentiality” is that it is capable of taking on any form whatsoever, and thus is completely without any essential properties of its own. It exists eternally, since, if it were capable of being created or destroyed, there would have to be some even lower matter to underlie those changes. Because it is the matter of the elements, which are themselves present in all more complex bodies, it is omnipresent, and underlies not only elemental generation and destruction, but all physical changes. As a completely indeterminate substratum, prime matter bears some similarities to what modern philosophy has called a “bare particular” (see Sider 2006), although, not being a particular, it may have more in common with so-called “gunk” (see Sider 1993).

A similar idea is to be found in Plato’s Timaeus, 49–52, where, in addition to his Forms and the particulars which instantiate them, he argues for the existence of a third category of thing, “a receptacle of all coming to be” (49a5–6):

musí být vždy nazýváno stejným termínem. Protože se vůbec neodchyluje od své vlastní postavy. Obě nepřetržitě přijímá všechny věci a nikdy nepřijal podobu podobnou těm, které do ní vstupují. Protože je stanovena přírodou jako příjemce dojmů na všechno, je měněna a různě utvářena věcmi, které do ní vstupují, a díky nim se v různých dobách liší. (50b6 – c4)

Plato také motivuje svou schránku tím, že přitahuje fenomén změn v sebe navzájem, a přestože to nazývá „prostorem“ a nikoli „hmotou“, tradiční interpretace má to, že Aristoteles, jak často dělá, přijal nápad, který poprvé vyvinul jeho mentor.

V poslední době se odpůrci přisouzení doktríny prvotních věcí Aristotelovi stěžovali, že pro jeho zastávání tohoto názoru není dostatek důkazů a že je tak filozoficky nevhodné, že zásady charity proti němu hovoří jako o interpretaci. Tito učenci poukazují na to, že Aristoteles ve skutečnosti kritizuje Platónův účet od Timaeuse, v generaci a korupci ii 1:

to, co Platón napsal v Timaeus, není založeno na žádné přesně formulované koncepci. Neboť jasně neuvádí, zda jeho „všudypřítomný“ existuje odděleně od živlů; ani to nevyužívá. (329a13–15)

Přestože zde Aristoteles jasně Platina kritizuje, může se jednat o to, že Plato nebyl dostatečně jasný, že hlavní hmota se nikdy nenajde existující kromě prvků, a že pro její zavedení dostatečně neodůvodnil, ne že se mýlil, když tomu věřil.

V této souvislosti je třeba poznamenat, že Aristotle ve skutečnosti používá výrazy „prvotní hmota“ ( prôtê hulê ) a „primární základní věc“ ( prôton hupokeimenon ) několikrát: Physics i 9, 192a31, ii 1, 193a10 a 193a29; Metafyzika v 4, 1014b32 a 1015a7–10, v 6, 1017a5–6, viii 4, 1044a23, ix 7, 1049a24–7; Generation Animals i 20, 729a32. Pouhá skutečnost, že frázi používá, je však neprůkazná, protože dává jasně najevo, že „hlavní hmota“ se může vztahovat buď na blízkou záležitost věci, nebo na to, co ji nakonec tvoří:

Příroda je prvořadá (a to dvěma způsoby, buď prvořadým ve vztahu k věci nebo prvořadým obecně; například, v případě bronzových děl je bronz prvořadým ve vztahu k nim, ale prvořadým by obecně mohla být voda, pokud všechno, co se dá roztavit, je voda). (1015a7–10)

Aristoteles zde odkazuje na názor svého předchůdce Thalese, že vše je nakonec vyrobeno z vody, což ve skutečnosti odmítá.

I v jiných pasážích se zdá, že Aristoteles nechává otázku, zda jsou hlavní věci záměrně otevřené. V Metafyzice ix 7 používá podmíněné, aby hovořil o možnosti:

zdá se, že to, čemu neříkáme, ale to - en - například nazýváme krabici ne dřevo, ale dřevěné, ani neříkáme dřevu Zemi, ale hlinku a znovu zemi, pokud je to takto, děláme to neříkat něco jiného, ale to-en - to je vždy potenciálně bez kvalifikace další věc ... Ale pokud existuje něco primárního, co se již neříká s ohledem na něco jiného, je to prvotřídní záležitost. Například pokud je Země vzdušná a vzduch není oheň, ale ohnivý, je oheň prvořadou záležitostí, protože je to. (1049a18–22… 24–27)

Zde Aristoteles používá obecný přídavný název „to-en“ ( ekeininon ), slovo, které vydělal, což znamená z tohoto materiálu. Pokud by materiál nemohl být popsán, bylo by to hlavní. Znovu se ukazuje, že si uvědomuje, že hlavní věc je jako možnost, aniž by se tím chtěl věnovat.

Další klíčovou pasáží, ve které se Aristoteles domníval, že se rozhodněji zavazuje k hlavní záležitosti, je Metaphysics vii 3. Zde je řečeno:

Pod pojmem „hmota“ mám na mysli to, co samo o sobě není nazýváno látkou ani množstvím, ani nic jiného, podle čeho je bytost kategorizována. Protože je to něco, z čehož každá z těchto věcí je predikovaná, jejíž bytost je odlišná od každého z jejích predikátů (pro ostatní jsou predikáty o podstatě a látka je predikována o hmotě). Tato poslední tedy sama o sobě není ani podstatou, množstvím ani ničím jiným. Není to ani popření některého z nich; protože i odmítnutí patří náhodně k věcem. (1029a20–26)

Ačkoli se zde slovo „prvočíslo“ neobjevuje, Aristoteles zjevně mluví o prvočísle. Přirozeným způsobem, jak číst tuto pasáž, je, že říká, že existuje zcela neurčitá základní věc, kterou nazývá „hmota“, a není to látka. Ti, kteří se chtějí vyhnout tomu, aby Aristoteles přikládali doktrínu prvotních věcí, musí nabídnout odlišný výklad: že kdybychom udělali chybu ohledně záležitosti, na rozdíl od formy, jako podstaty, byli bychom (absurdně) zavázáni k existenci zcela neurčitá základní věc.

Kromě zpochybnění správného výkladu těchto pasáží, kde Aristotle výslovně zmiňuje hlavní záležitosti, se velká část debaty soustředila na jedné straně, zda to, co říká o změně, ho skutečně zavazuje, na druhé straně, zda je myšlenka opravdu absurdní. Někteří odpůrci prvotní hmoty tvrdili, že Aristoteles nakonec nechce trvat na tom, že vždy existuje něco, co přetrvává změnou (viz Charlton 1970, dodatek a 1983). Zejména, když se jeden z prvků změní na jiný, existuje základní věc - počáteční prvek - ale v tomto případě to netrvá. Poukazují na to, že v klíčové pasáži Physics i 7, kde Aristotle uvádí svůj popis změny obecně, používá výrazy „základní věc“ a „věc, která zůstává“. Zatímco čtenáři obvykle předpokládali, že tyto termíny jsou používány zaměnitelně, aby odkazovaly na podstatu, v případě náhodné změny a na podstatnou změnu, tento předpoklad může být zpochybněn. V případě elementární generace možná nic nezůstane, pouze počáteční prvky, které jsou základem. Obava z této interpretace spočívá v tom, zda je v souladu s Aristotelovou vírou, že nic nemůže přijít z ničeho. Pokud v případě elementárního generování nezůstane žádná „věc“, jak je možné odlišit případ změny vody ve vzduchu od údajně nemožného druhu změny, kdy nějaká voda mizí v nic a je okamžitě nahrazena vzduchem, který zhmotnil se z ničeho?

Hlavní filosofické námitky proti prvotní záležitosti jsou, že je to přinejlepším tajemná entita, o níž nemůžeme nic vědět, protože ji nikdy nevnímáme přímo, ale pouze věci, na nichž stojí. Samozřejmě mohou existovat dobré teoretické důvody, proč věřit ve věci, které nikdy ve skutečnosti nevidíme. Nikdo nikdy neviděl kvark, ale stále o nich můžeme vědět, na základě druhu teoretické práce, kterou musí vykonat. Aristotelesova teorie však bude ještě více protichůdná, pokud se jí podaří zvládnout, aniž by takové teoretické entity kladl. V nejhorším případě je hlavní hmota považována za naprosto protichůdná. Předpokládá se, že je schopen nabrat jakoukoli podobu a nemá tedy žádné vlastní základní vlastnosti. Zdá se, že nám myšlenka, že nemá žádné základní vlastnosti, ztěžuje jeho pozitivní charakterizování: jak může být neviditelné, věčné nebo konečný nositel vlastností, pokud to nejsou vlastnosti, které patří v podstatě? Navíc, pokud je to nakonec to, co je základem všech vlastností, zdá se, že musí být schopno převzít vlastnosti, které nejsou v souladu s tím, co bychom si mohli myslet jako o své vlastní povaze: když Sokrates zbarví do modra, je tu také několik hlavní hmota, která ho podtrhuje, což také změní barvu na modrou. Jak ale může být prvotní hmota souběžně neviditelná a modrá? Abychom tyto problémy obešli, vypadá to, že zastánci prvotní hmoty budou muset rozlišovat mezi dvěma různými druhy majetku, který má hlavní hmota, nebo možná dvěma různými způsoby, kterými má vlastnosti. Existují jeho základní vlastnosti, které definují druh entity, kterou je, a kterou má trvale, a pak jsou její náhodné vlastnosti, které získává a ztrácí, když podtrhuje různé druhy věcí. Obavami z tohoto řešení je, že pokud lze rozlišovat mezi prvořadým materiálem a jeho základními vlastnostmi, mohlo by to naznačovat, že je potřeba, aby další entita fungovala jako základní věc pro tyto vlastnosti, a pak by tato další entita musela mají svou vlastní povahu a něco, co je základem této povahy, a tak dále. Zdá se nejlepší pokusit se vyhnout takovému nekonečnému úpadku tím, že trvá na tom, že prvotní hmota může podepřít své vlastní základní vlastnosti, aniž by byla směsí těchto vlastností a nějaké další hmoty.

3. Princip individualizace

Dalším důvodem, proč si někteří učenci mysleli, že Aristoteles potřebuje něco jako prvotní záležitost, je sloužit jako tzv. „Princip individualizace“. Zatímco převládal názor, že tato role je vyhrazena pro hmotu, jiní učenci tvrdili, že Aristoteles to znamená, že je to forma, nebo že nevidí potřebu principu individualizace vůbec. Zdá se, že část této diskuse byla způsobena tím, že nebylo jasné, co je to princip individualizace nebo jaký problém má vyřešit.

Abychom viděli, proč tomu tak je, můžeme se zaměřit na kontroverzi o individualizaci, kterou se Popper snažil rozpustit, poukazem na to, že je odvozeno od falešné opozice. To byla diskuse vyvolaná neshodou mezi Anscombe a Lukasiewiczem ohledně principu individualizace v Aristotelu (viz Anscombe et al. 1953). Popper zdůrazňuje, že jejich nesouhlas je patrný pouze proto, že odpovídají na různé otázky: Lukasiewicz trvá na tom, že forma by měla být považována za „zdroj individuality“, protože to vysvětluje, jak je věc s mnoha částmi jediná osoba a nikoli pluralita, jedná se o jednotu jednotlivců. Má na mysli otázky jako „Jak všechny tyto cihly tvoří jeden dům?“ Nebo „Co dělá tuto sbírku masa a kostí Sokrates?“ A tady se Aristoteles skutečně zdá, že používá formu. Na druhou stranu, Anscombe říká, že to je záležitost, která činí jednotlivce jednotlivec, kterým je, číselně odlišný od ostatních jedinců stejného (a jiného) druhu. Přesto se jedná spíše o numerickou odlišnost než o jednotu. Je naprosto konzistentní říkat, že Sokrates je jedním mužem kvůli své formě, která sjednocuje jeho hmotu do jediného celku, a je to numericky odlišný jednotlivec od Calliase, protože jeho hmota je číselně odlišná od Calliasovy hmoty.

Je obvyklé nazývat odpověď na Lukasiewicův problém principem jednoty a odpověď na Anscombeův problém jako princip individualizace. Tradičním názorem je, že individualizace je metafyzický problém: co je to, co odlišuje jednoho jednotlivce od druhého (stejného druhu)? Někteří učenci však tvrdili, že Aristoteles se v žádném okamžiku nezabývá tímto problémem, ale místo toho se zabývá epistemologickou otázkou, jak vyprávíme jednoho jedince od druhého (viz Charlton 1972).

Stojí za to zvážit, proč si člověk může myslet, že metafyzický problém nestojí za to pokračovat. Zřejmým důvodem je to, že pokud si člověk myslel, že na otázku „co tento jedinec číselně odlišuje od tohoto?“ - že je nic nerozlišuje, prostě to prostě není. Zastánce tohoto názoru by mohl poukázat na to, že i když přijmeme, že záležitost je tím, čím se tento jedinec odlišuje od tohoto, stále nemáme odpověď na otázku „Co dělá tuto část hmoty číselně odlišnou od této?“. Vždy bude jisté, že tato numerická odlišnost skutečnosti zůstávají nevysvětlitelné na jakékoli teorii. Pokud se však vysvětlení musí někde zastavit, proč nezastavit na začátku? Proč nejen říci, že je to holá skutečnost, že Sokrates je numericky odlišný od Calliase a že z toho nevyplývá?

Člověk by si mohl myslet, že by na tento argument mohl odpovědět tím, že bude trvat na tom, že existuje odpověď na otázku, na základě které je Sokratesova záležitost numericky odlišná od Calliasovy záležitosti: je to samotná záležitost. Pokud hmota může vysvětlit odlišnost jednotlivých látek, proč by také neměla vysvětlit svou vlastní odlišnost od jiných látek? To, zda je tento krok legitimní, bude záviset na tom, která fakta jsou a která fakta nepotřebují vysvětlení, ale lze ji správně považovat za primitivní. Problém je v tom, že „tato záležitost je odlišná od této záležitosti, protože je to tato záležitost“ se zdá být velmi podobným vysvětlením jako „Socrates je odlišný od Calliase, protože je Sokrates“ - jsou to případy x vysvětlující jeho vlastní odlišnost od y . Oba by se měli počítat jako odpovídající vysvětlení, nebo by ani neměli. Obhájkyně hmoty jako princip individualizace však zaujala tento názor právě proto, že shledala tento druh vysvětlení neuspokojivým nebo vůbec ne vysvětlením. Proto se jí tato odpověď nezdá být otevřená.

Zdá se, že ti, kdo se zavázali k tomu, že existuje něco, co odpovídá za numerickou odlišnost jednotlivců, musí říci, že za numerickou odlišnost tvůrců odlišnosti neexistuje nic. Jedinou alternativou by bylo představit další věci, které by odpovídaly za jejich odlišnost atd .; ale to má za následek nekonečný úpadek, který se, stejně jako je ontologicky nafouknutý, jeví jako začarovaný, protože nikdy nedokážeme plně pochopit, co odlišuje Socrates a Callias. Obě strany souhlasí s tím, že vysvětlení se musí někde zastavit, ale liší se tam, kde je vhodné zastavit: je to základní, nevysvětlitelná skutečnost, že Sokrates je numericky odlišný od Calliase, nebo že jejich záležitost je odlišná? (Viz Markosian 2008, § 8, o současné diskusi o této otázce.) V každém případě, i když je obtížné prokázat, že zde existuje důležitá metafyzická otázka, je tradiční interpretací Aristotella to, že si myslí, že existuje.

Existují dva hlavní texty, které ukazují, že Aristoteles prosazuje názor, že hmota je princip individualizace: Metafyzika v 6, 1016b31–2 a vii 8, 1034a5–8. V první z nich nám bylo řečeno:

Navíc, některé věci jsou jedna v počtu, jiné ve formě, jiné v rodu, jiné analogicky; v počtu těch, jejichž záležitost je jedna ...

Podle tradičního výkladu máme zde tvrzení, že xay jsou numericky totožné (nebo „jeden v čísle“), pokud, a pouze tehdy, mají-li stejnou věc (nebo záležitost x je „jedna“ s hmotou) z y ). Alternativní četba bere tuto pasáž spíše o jednotě než o individualizaci: Aristoteles by řekl, že x je numericky jedna, a to pouze tehdy, když x je záležitost jedna, kde věc je „jedna“ znamená, že je to jedna souvislá část ( kosti).

Druhá důležitá pasáž pro detekci Aristotelových názorů na individualizaci je vii 8, 1034a5–8:

A když máme celek, podobnou formu v tomto těle a v těchto kostech, je to Callias nebo Sokrates; a liší se svou hmotou (protože to je jiné), ale ve stejné podobě, protože jejich forma je nedělitelná.

Podle tradičního výkladu tyto řádky říkají, že Sokrates a Callias jsou početně odlišné díky své hmotě, nikoli své formě, a na první pohled je to nejjasnější příklad Aristotelesova potvrzení, že hmota je princip individualizace. Můžeme však přijmout alternativní čtení, pokud předpokládáme, že „odlišný“ znamená nikoli číselně odlišný, ale kvalitativně odlišný. V tom případě by pasáž mohla být epistemologickým tvrzením o tom, jak rozlišujeme Socrates a Callias: předpokládejme, že Callias je bledý a Socrates tmavý; jsou různé, ale neliší se ve formě; liší se kvůli své hmotě, protože bledost a tma primárně způsobují jejich kůži, tj. část jejich těla.

Existují potíže s myšlenkou, že hmota může fungovat jako princip individualizace, který vyplývá z následujícího problému, který může být nastolen pro Aristotelovu hylomorfismus (viz Fine 1994). Zdá se, že dvě látky, např. Socrates a Callias, mohou mít numericky stejnou látku v různých časech; že je možné (i když nepravděpodobné), že všechny a jen konkrétní prvky, které nyní skládají Sokratesa, nakonec skládají Calliase později. V takovém případě by Socrates a Callias měli stejnou věc, i když v různých časech. Navíc, protože jsou to lidské bytosti, budou mít stejnou podobu. Ale oni sami jsou směsicí hmoty a formy, takže pokud jsou jejich hmota a forma numericky stejné, musí být sami numericky stejní.

Schematicky řečeno, argument vypadá takto:

Je možné, že Socrates a Callias jsou složeny z numericky stejné záležitosti (i když v různých časech).
Sokrates a Callias mají stejnou podobu.
Socrates a Callias jsou sloučeniny hmoty a formy.
Je proto možné, že Socrates a Callias jsou numericky stejné.

Samozřejmě dva různí lidé nemohou být numericky stejní. Pokud je tedy argument platný, musí být alespoň jeden z jeho prostor nepravdivý.

Jedním možným opakováním tohoto argumentu je to, že se jedná o nejasnost ve smyslu „hmoty“. Jak jsme viděli, pro Aristoteles přichází hmota na různých úrovních. V předpokládané situaci by Socrates a Callias měli stejnou hmotu na dálku nebo na nízké úrovni (stejné prvky), ale mohou mít stále jinou blízkou hmotu, protože blízká hmota lidské bytosti je jeho tělem. Protože látka je směsí podstatné formy a nějaké blízké záležitosti, nemůžeme usoudit, že Sokrates a Callias jsou stejní. Ačkoli to může být efektivní způsob, jak se vypořádat s počátečním problémem, lze jej zopakovat tak, aby se zabránilo této námitce, že argument se zaměří na „záležitost“. Každá úroveň hmoty je směsí hmoty na úrovni bezprostředně pod ní a formou. Má-li být blízká záležitost dvou věcí odlišná, i když jejich hmota na nižší úrovni je stejná, musí být důvodem, že formy blízkých hmot jsou odlišné. Můžeme znovu popsat situaci tak, že nejenže jsou Sokratesovy a Calliasovy formy stejné, ale také formy jejich těl jsou stejné a formy věcí jejich těl, a tak dále. Ačkoli není jasné, co je obecně nutné pro to, aby věc dvou věcí stejné formy měla stejnou formu, např. Aby subjekty Sokrates a Callias měly stejnou formu, zdá se rozumné předpokládat, že je dostačující pro dvě věci mají stejnou podobu, že jsou kvalitativně stejné. Můžeme tedy zajistit, aby záležitosti Sokrates a Callias měly stejnou formu, pokud předpokládáme, že jsou kvalitativně stejné. Dalo by se trvat na tom, že žádné dvě věci nejsou kvalitativně stejné, ale není důvod domnívat se, že Aristoteles je oddán Leibnizově doktríně identity nerozhodných osob. Navíc, ačkoli přísná kvalitativní identita, tj. Mající všechny stejné nes relační a relační vlastnosti, může vyžadovat náročné metafyzické předpoklady, jako je věčně cyklický vesmír, pravděpodobně vše, co je vyžadováno, je to, že neexistuje žádný relevantní kvalitativní rozdíl mezi Sokratesem a Callias, kde „relevantní“ znamená takové, že má za následek, že jejich nebo jejich hmota mají různé podoby. I když člověk může trvat na tom, že dvě věci musí být kvalitativně stejné, aby měly stejnou podobu, zdá se, že Aristotelesův názor také není. Pokud tedy přizpůsobíme náš příklad tomuto požadavku, můžeme zmařit obvinění z omezování. Argument je tedy platný, takže si musíme vybrat jeden ze svých předpokladů, který odmítneme.

Jeden by se mohl pokusit odmítnout první předpoklad argumentu z toho důvodu, že pro ně je záležitost podstatná. Viděli jsme, že Aristoteles to věří věrně o blízké záležitosti člověka - jeho těle - protože mrtvé tělo je pouze homonymně „tělo“. Přesto se zavazuje, že jejich vzdálenější hmota - například prvky, které je tvoří - jsou schopny existovat nezávisle na nich. Potřebuje, aby existovalo něco, co je základem změny, kdy látka přichází nebo odchází z existence, aby byla v souladu s jeho popisem změny obecně ve fyzice i 7. Zdá se, že není důvod to popírat, když strom například zemře, země, vzduch, oheň a voda, které ji tvořily, stále existují v mrtvém pařezu. Pokud ano, zdá se, že není důvod si myslet, že by nemohli opustit pahýl a nakonec by se stali věcí nějakého nového stromu. To je vše, co je potřeba, aby se problém objevil. Prime hmota, pokud existuje, nepomůže: pokud mají elementy dovoleno uniknout látkám, které jsou základem, zdá se, že by to měla být schopna i hlavní hmota, která je základem. Předpokládá se, že je schopen všeho podložit ; tak trvat na tom, že je omezeno na to, že je hlavní věcí určité věci, nedává žádný smysl.

Slibnější alternativou je odmítnutí druhého předpokladu argumentu, že společné nebo relevantně podobné věci jako Socrates a Callias musí mít společnou podobu. Ten by mohl odmítnout, kdyby byl věřící v určitých podobách. Otázka, zda jsou Aristotelovy formy zvláštní nebo univerzální, si vyžádala obrovské množství vědecké pozornosti (mezi ty, které upřednostňují konkrétní formy, patří Sellars 1957, Frede 1978 a Irwin 1988; ty ve prospěch univerzálních forem zahrnují Albritton 1957, Lewis 1991 a Loux 1991). Kdyby Aristoteles věřil v univerzální formy, mohl by zkonstruovat konkrétní formy z nějakého druhu indexované verze univerzálu (např. Uspořádaného páru univerzální formy a věci, která ji měla); ale to by učinilo identitu konkrétní formy závislou na identitě látky, která ji měla. Protože je to forma látky, která funguje jako princip individualizace, pokud je zamítnuta společná forma premise, nemohou být konkrétní formy individualizovány látkami, které je mají, na bolest oběžníku: co odlišuje Sokrates od Calliase, že mají různé formuláře; a co odlišuje jejich formy, je to, že jeden patří Sokratesovi, druhý Calliasovi. Abychom mohli hrát tuto roli, musely by být konkrétní formy definovány nezávisle na věcech, které je mají. Jednalo by se o konkrétní formu, která se kombinuje s věcí, aby byla věc, kterou je. Někteří učenci považují tuto koncepci konkrétních forem za problematickou.

Poslední reakcí na argument by bylo odmítnutí třetího předpokladu, >

Konečně by člověk mohl relativizovat koncept sloučeniny na čas: zakomponované objekty jsou absolutně>

Existuje exegetický problém s připisováním tohoto konečného způsobu porozumění složení Aristotelesovi, a to je to, že zjevně je v rozporu s názorem, který v Metafyzice viii 6, 1045a7–10 a vii 17, 1041a26 vyjadřuje, že forma je tím, co sjednocuje směs. Problém je v tom, jak chápat roli času ve sjednocení sloučeniny formou: nemůže to být jen další prvek, který má být sjednocen, protože čas, ve kterém hmota existuje, není součástí výsledné jednoty. Pokud se pokusíme, aby forma sjednotila danou část hmoty do mnoha různých věcí, v závislosti na tom, v kolik hodin se sjednocení odehrává, se také setkáváme s obtížemi, že takový proces se již nezdá hoden titulu „sjednocení“, protože výsledkem je mnoho objektů, nejen jeden. Opravdu můžeme problém přeformulovat bez uvedení složení: pokud společná forma musí sjednotit společnou záležitost do jedné a téže věci a Sokrates a Callias mají stejnou formu a stejnou věc, jsou jedna a stejná. Protože Aristoteles (a mnoho neo-aristoteliánů) by se určitě nechtěl vzdát sjednocující role formy, nevypadá to jako proveditelné řešení.

Viděli jsme, že existuje několik textových důvodů, proč si Aristoteles myslí svou zásadu individualizace; ale ve skutečnosti jsou konkrétní formy vhodnější pro tuto roli. Musíme rozlišovat mezi dvěma různými otázkami, jednou o sjednocení a druhou o individualizaci: (i) co dělá tuto žirafu (nebo tuto žirafu) jednu a stejnou žirafu (v průběhu času)? (ii) co odlišuje tuto žirafu od toho? První otázka se zdá být ta, na kterou se Aristoteles zabývá v Metafyzice vii 17, a zjevně nevyžaduje odpověď, která je pro dotyčnou žirafu jedinečná. Žirafa obecně může stačit. Odpověď na druhou otázku však nemůže být univerzální druh, protože je společný pro obě žirafy, ani to nemůže být jejich záležitost, protože mohly (i když nepravděpodobně) být složeny z numericky stejných věcí v různých časech. Není tak zřejmé, že Aristoteles vidí potřebu zabývat se druhou otázkou, ale pokud jsou jeho formy zvláštní, ne univerzální, je v dobré pozici, aby tak učinil.

4. Formuláře týkající se záležitostí

Jak jsme viděli, Aristoteles zavádí hmotu a formu jako kontrastní představy, odlišné příčiny, které společně tvoří každý obyčejný objekt. Může tedy být překvapením, když zjistí, že předkládá připomínky, které naznačují, že hmota a forma jsou důvěrněji propleteny, než je zjevně vyžadováno způsobem jejich zavedení. V tomto ohledu stojí za zmínku, že se chce distancovat od Platónovy teorie tvarů, která existuje zcela mimo hmotný svět. Částečně to trvá na tom, že jeho vlastní formy jsou nějakým způsobem zapleteny do hmoty ( Metafyzika vi 1 a vii 11 a De Anima i 1). Tvrdí také, že všechny přírodní formy jsou jako něco, co je snub, kde něco je snub, pouze pokud je to konkávnost realizovaná v nose ( Fyzika ii 2; srov. Sophistical Refutations 13 a 31). Zdá se, že všechny přírodní formy jsou takové, že jsou samy o sobě nějakými hmotnými bytostmi, nebo alespoň že v jejich specifikaci musí být uvedena věc. V důsledku toho někteří učenci mají sklon předpokládat, že forma věci sama o sobě obsahuje specifikaci záležitosti, kterou musí mít cokoli s touto formou (viz Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Pokud ano, místo toho, aby byly kontrastovány s hmotou, budou formy samy o sobě nějak materiálně materiální. Jiní učenci byli nakloněni tomuto závěru, v neposlední řadě proto, že se zdá, že má za následek nešťastné spojení různých rolí, na nichž záleží a forma má hrát v Aristotelově metafyzice (viz Frede 1990).

Pasáž v Metafyzice, kde se Aristoteles nejvíc zabývá touto otázkou, je vii 11. Začne kapitolu tím, že se ptá „jaké druhy věcí jsou součástí formy a které nejsou, ale jsou součástí směsi“ (1036a26–7). . Nejprve diskutuje o věcech, které jsou realizovány v mnoha různých druzích hmoty: kruh může být realizován v bronzu nebo kameni; je tedy zřejmé, že jeho hmota, bronz nebo kámen, není součástí formy kruhu, protože je od nich oddělena (1036a33–4). Říká se nám, že v případě věcí, které nejsou považovány za oddělené, nic nebrání tomu, aby se na ně vztahovaly stejné úvahy, „i kdyby všechny kruhy, které byly vidět, byly bronzové“ (1036b1).

Poté, co zvážil případ kruhů, Aristoteles pokračuje v úvahách o formě člověka a žádá o maso a kosti: „Jsou tyto části také částí formy a definice?“ (1036b5). Někteří tlumočníci rozumějí další větě, která obsahuje odpověď Aristotela:

Ve skutečnosti ne, to jsou věci; ale protože forma ›není také v jiných‹ druzích látek ›, nemůžeme je oddělit. (1036b5–7)

Text tak naznačuje, že stejně jako v případě kruhu, tělo a kosti nejsou součástí formy člověka. Ostatní editoři, zejména ti, kteří jsou přátelští k formám zahrnujícím záležitosti, však tuto větu vytisknou jako otázku, aby si přečetla

Nebo jsou spíše záležitostí; ale protože ‹forma› není také v jiných ‹druzích látek›, nemůžeme je oddělit?

Tento druhý způsob pochopení věty, i když to nevyžaduje, ponechává otevřenou možnost, že Aristotelesova odpověď bude taková, že na rozdíl od kruhového případu jsou maso a kosti skutečně součástí formy člověka. Protože interpunkční znaménka jsou pozdějším vynálezem, nelze si být jisti, které čtení Aristoteles zamýšlí. Věta, jak je, není přesvědčivá.

Můžeme doufat, že Aristotelův pohled na to, zda jsou maso a kosti součástí formy člověka, bude v této kapitole jasnější. Relevantní pasáž je bohužel otevřena i několika interpretacím. Kapitola dále popisuje, jak

někteří lidé jsou na pochybách dokonce i v případě kruhu a trojúhelníku z toho důvodu, že není správné je definovat z hlediska linií a kontinuity, ale že o nich by se také mělo mluvit stejným způsobem jako s tělem a kosti člověka a bronzu a kámen sochy. (1036b8–12)

Pravděpodobně tito myslitelé namítají, že čáry a kontinuita jsou součástí definic kružnice a trojúhelníku z toho důvodu, že jsou důležité, a porovnávají je s jinými druhy látek, které jsou v definicích zjevně nepřípustné. Aristoteles kritizuje tuto myšlenkovou linii, což naznačuje, že si možná myslí, že určité druhy látek nebo přinejmenším hmotné pojmy jsou v definicích přípustné. Skutečnost, že seskupuje maso a kosti s bronzem a kamenem jako druh zjevně nepřípustné, však naznačuje, že si nemyslí, že jsou součástí formy člověka.

Dojem je zdánlivě protichůdný o něco později, když nám říkají:

A proto redukovat všechno tímto způsobem a odstranit tuto záležitost je zbytečné: určitě některé věci jsou v této podobě ‹form›› nebo tyto věci je tento stav; a srovnání v případě zvířete, které Sokrates Younger vyráběl, není dobré; protože to vede pryč od pravdy a nutí člověka myslet si, že je možné, aby člověk existoval bez jeho částí, jak kruh může bez bronzu. (1036b22–8)

Zdá se, že se zde Aristoteles odvolává na dřívější srovnání mezi masem a kostmi člověka a bronzem nebo kamenem sochy na 1036b11, a tvrdí, že srovnání klamně naznačuje, že maso a kosti nejsou součástí formy člověče, když ve skutečnosti jsou.

To je každopádně to, jak se ti, kdo podporují formy týkající se hmoty, ujímají této pasáže, ale existuje i další možné čtení. Instead of failing to realize that human beings, unlike circles, are essentially realized in flesh and bones, and as such these must be included in their form, Socrates the Younger's mistake might have been his paying insufficient attention to the fact that circles, being mathematical objects, need not be instantiated in any specific kind of matter at all, whereas human beings always are. If this is the mistake that Aristotle is identifying, this passage would not support any sort of matter-involving forms, but only the view that natural forms, like the form of a man, are always instantiated in matter of certain sorts. Even if the forms were necessarily so instantiated, this would not require that the matter be included in the specification of the thing's form.

There are other texts, which have been used to argue directly for the view that Aristotle embraces matter-involving forms: De Anima i 1, where Aristotle describes anger as desire for retaliation manifested in boiling of the blood around the heart; or Physics ii 2, where he says that natural forms are analogous to snubness, ie, concavity realized in a nose. Defenders of pure forms can attempt to deal with these passages by distinguishing between a pure form, and a broader “definition” ( logos, horos, horismos ) which brings in other causes.

As well as purely textual arguments, several more philosophical motivations have been proffered in favour of matter-involving forms. One such argument relies on the fact that natural things, unlike mathematical ones, are subject to change. Only things with matter are capable of change, and, if natural forms are to account for the characteristic changes undergone by natural compounds, the claim is that they must themselves be matter-involving. For example, the property of falling downwards when unsupported is one had by all human beings. Aristotle would explain this propensity as being due to their being made of a preponderance of the heavier elements, earth and water. If the form of a human being is to account for this fact, plausibly it will have to make mention of the material constitution of human beings that results in this sort of characteristic behaviour.

In assessing this argument, a lot seems to depend on how extensive an explanatory role can be assigned to hypothetical necessity (cf. Physics ii 9). All human beings have a tendency to fall, necessarily, at least in a world with laws of physics like ours. However, it is not so clear whether this characteristic sort of change is one which must be explained by the form or essence of a human being, as opposed to his matter. After all, there are lots of other sorts of thing, both living and inanimate, which share this particular characteristic. Supposing there was a characteristic sort of change peculiar to all and only human beings, even then it is not obvious (a) that this fact has to be explained by the essence of a human being, and (b) that its explanation will require the essence to be matter-involving. To be sure, we would like some explanation of why this sort of change is peculiar to this sort of creature, but it might simply be a fact about the world that anything with an essence of this sort has to change in this sort of way, without that change being something that is specified within the essence itself.

In this connection it is important to notice that Aristotle recognizes the existence of idia, that is of properties that apply to all and only instances of a given species, which an instance of that species has necessarily, but which are not part of its essence: eg, all and only human beings are capable of laughter (cf. Categories 5, 3a21, 4a10; Topics i 5, 102a18–30, and v 5, 134a5–135b6). The essence of a human being is rationality, and the fact that we all (apparently) have a sense of humour follows from the essence together with how the world is. Many characteristic changes of organisms may be best explained in a similar way: all ducks waddle, but waddling is not part of their function. Rather anything that fulfils the functional requirements of a duck must (in a world like ours) walk inelegantly.

The question of whether or not Aristotelian forms are “essentially matter-involving” is further complicated by some unclarity about what this description precisely amounts to. In particular, it is unclear whether it is supposed to be a thing's form, which is also its essence, which is matter-involving, or the essence of the form (or both). Aristotle identifies a thing's form with its essence at Metaphysics vii 7, 1032b1–2: “by form I mean the essence of each thing and ‹its› primary substance”. (He makes the same identity claim at vii 10, 1035b32, cf. also viii 4, 1044a36.) With this in mind, we can divide the possible views about matter-involving forms into the following four positions, with ascending degrees of matter-involvement:

Pure forms: natural compounds (and their forms) have forms or essences that are not matter-involving.
Compounds have forms or essences that involve matter, ie, matter is part of the compound's essence or form. The form that is part of the compound's form, however, itself has a further form or essence that is not matter-involving.
As in (2), compounds have forms or essences that involve matter; but forms themselves have no essences or forms.
As in (2) and (3), compounds have forms or essences that involve matter; and so do forms, ie, not only are the forms or essences of compounds themselves in some sense compounds of matter and form, as in (2) and (3), but they themselves have further essences or forms that are compounds of matter and form.

A serious objection to position (4) is that it apparently leads to a vicious infinite regress: if a compound's essence or form is itself a compound of matter and form, and this second form has an essence or form which is also a hylomorphic compound, etc., every compound will have an infinite series of essences or forms associated with it. Socrates is (essentially) a compound of matter and form, so is his form, so is its form, etc. Note that this regress only applies if all forms are held to be matter-involving. It does not afflict the more moderate matter-involving position, (2), since it holds that the form of the compound is matter-involving, and hence has both material and formal parts, but that this second form, the form of the form, is pure, and has itself as a form, eg, the form of a computer may be computing functions in certain suitable matter, but the formal part of that form (computing functions) would be pure. The regress is not merely unattractively bloated and otiose. If a full explanation of what something is requires one to list an infinite series of forms, such explanations will not be viable for finite beings like us.

A different way to avo >

The difficulty with this is that it is not clear that the defender of (3) can claim that forms have definitions of any sort and still maintain a doctrine that is distinct from both (2), on the one hand, and (4) on the other. Given that forms are definitions, they must have a structure that approximates to that of a linguistic entity. Whatever else one says about them then, it seems clear that they must be divisible (in thought) into component parts, as complex predicates are divisible into words. We may ask of these component parts whether or not they are matter-involving, ie, the question which the proponent of (3) answers in the affirmative with respect to the form or essence of the compound—does it have parts which correspond to material terms like “flesh” or “hand” or “matter”? If some parts of the form's definition are matter-involving, and others are not, this seems to make the definition in some sense a compound of material and formal parts. We can then identify the formal parts, and ask if there is a definition of them, and, if the answer is “yes, a matter-involving one”, we are stuck once again with the regress which afflicted (4). On the other hand, if no part of the form's definition is matter-involving, the proponent of (3) must hold that, while compounds have essences which are matter-involving, these essences have definitions which are not, and this seems to make his view intolerably similar to (2).

It might seem as though it does not make much difference whether Aristotle subscribes to position (1) or (2). According to (2), every physical object has two forms associated with it: a matter-involving one, which combines with the proximate matter to make up the compound, and a second form or essence of this matter-involving form, which is not matter-involving. On position (1), a thing has only one form, which is “pure” in the sense that it contains no matter. However, the defender of pure forms must admit that there is also a broader definition of a thing, which does include its matter, as well as its other causes. Superficially, the only difference seems to be whether or not this “definition” gets to be classified as a form, and this might appear to be a merely verbal disagreement. In fact, more is at stake here: although, “definition”, “form” and “essence” are often treated as though they were interchangeable, a definition is strictly-speaking something linguistic, whereas an essence or form may have a structure that corresponds to something linguistic, but it is still a thing in the world. For example, the essence or form of a human being is a soul. A commitment to two essences or forms per compound substance is an additional metaphysical commitment in a way that a broader linguistic definition of a thing that mentions both its form and its matter need not be. If important theoretical work cannot be found for matter-involving forms, then, pure forms are the more ontologically parsimonious choice.

In any event, one can see that Aristotle's initial contrast between matter and form grows quickly complex once hylomorphism leaves the domain of change. Although introduced as contrastive notions suited to explicate change and substantial generation in the absence of generation ex nihilo, any easy contrast between form and matter turns out to be difficult to sustain once it finds employment in its further applications. Even so, as Aristotle implies, and as many of his followers have affirmed, hylomorphism proves no less elastic than explanatorily powerful across a wide range of explanatory roles.

plato.stanford.edu